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視域差異與概念轉換:比較政治學視域下的“賢能政治”語義分析

信息來源: 《行政論壇》2019年第1期  責任編輯:謝 晉作者:張師偉  發布時間:2019-05-25

【摘 要】賢能政治的話語在中國并不新鮮,但在不同時代及不同知識背景的學者視域里卻常常迥然不同,特別是當西方學者以漢語的方式參與這個話題時,賢能政治話語討論中的視域差異與概念轉換,就成為一個不得不面對的比較政治學問題。自近代政治話語興起以來,中國大多數學者站在現代看傳統,賢能政治在民主、自由的政治話語中備受鞭撻,完全成為君主專制政治的顯性標志。西方學者貝淡寧的“賢能政治”話語則站在西方看中國,既急于在中國傳統政治概念中尋找西方民主政治的匱乏之物,也在“賢能政治”的話語透鏡下,過濾掉了現代中國的民主政治身影。中國本土的“賢能政治”推崇者則借機抬高身價,卻不過是站在現代美化儒家傳統。中國本土拒斥“賢能政治”的學者則堅持科學與民主的傳統。傳統與現代,西方與中國,不同的視域及知識背景,造成“賢能政治”話語討論的復雜性。只有放在比較政治學的視域下,才能準確明了“賢能政治”話語討論中各種觀點的廬山真面目。

【關鍵詞】視域差異;概念轉換;賢能政治;比較政治學;話語分析

 

中國幾千年的政治傳統如何進行精當的概括,實際上并不是一個簡單的事實歸納問題,而是不可避免地包含一種因理論選擇不同而帶來的觀念理解與概念選擇的難題,并由此形成了不同的中國政治思想史研究范式[1]。特別是在當今中國古今中西政治話語大匯聚的時候,一方面,是西方學者立足于西方的新現實及特定的理論訴求,面向中國,尋找理論資源,試圖從中國古老的傳統政治話語及最近的政治經驗中,尋找西方精英主義政治理論的東方支撐,主張以中國一貫有之的賢能政治彌補西方有缺陷的民主政治[2];另一方面,是中國改革開放以來在政治上逐步高漲的民族主義尋根訴求,試圖在中國傳統與現代之間找到政治上一以貫之的指導原則,主張在現代中國政治體系中恢復儒家賢能的原則[3]。有學者不僅將中國傳統政治的特點及優點概括為賢能政治,并主張當代中國的民主政治要與賢能政治相融合[4],甚至主張在當代中國恢復傳統儒家的賢能政治等[5]。但是,仔細分析中國學術界關于賢能政治的諸多爭論,實際上并不難發現在賢能政治的各種言說中,包含不同理論視域及由此而來的概念轉化所形成的含義分歧問題。這種理論視域的不同及在概念轉換中出現的同詞異意,如果不放在比較政治分析的視野下,就不能使學者們在概念之含義與指稱皆明確的情況下得到有效的學術交流,從而導致人們在關于賢能政治的話語討論中一直停留在模糊混沌的狀態。只有放在比較政治學的視野下,運用比較分析的方法,比較不同賢能政治話語的產生背景,運用語義分析的方法,對諸種關于賢能政治的話語進行分析,才能明了賢能政治話語討論中的諸多合理之處及其偏頗不當之處,并在理論上汲取其中的合理之處,妥當地解決現代民主政治該如何面對和安置賢能政治的問題,擺正賢能政治在現代中國民主政治中的地位。

從學術界開展討論的情況來看,中文“賢能政治”一詞開始出現在20世紀80年代[6],但長期以來并未成為討論的“熱點”,即使是同時期的大陸新儒家也并未熱衷于“賢能政治”的討論。直到近十年來,西方學者貝淡寧介入中文“賢能政治”話題的討論,“賢能政治”的話語才在中文學術領域里異乎尋常地繁榮起來,并被《文史哲》雜志作為“2016年度中國人文學術十大熱點”之一推出[7]。貝淡寧作為一個西方政治學者,在西方的政治話語討論中較為關注西方民主政治的瑕疵,并在一定的程度上主張精英主義的政治。英語“meritocracy”一詞開始于1958年,如果說它也有“賢能政治”的意思,其最初也是諷刺性的[8],雖然西方也有學者努力扭轉該詞的反諷特點,試圖將其轉化成一種褒義的概念;但在西方的學術領域,“meritocracy”作為精英主義政治的內涵,在話語上被作為經濟寡頭統治而受到抵拒[8]。貝淡寧將注意力轉向中國,并注意從儒家傳統及中國現實中尋找“meritocracy”的支撐依據。但是他卻并未使用“精英主義政治”一詞,而是采用讓不少中國人心生遐想的“賢能政治”,并由此而引發了中文學術界關于“賢能政治”的熱議,議論紛紛,莫衷一是[9],表面的話語熱鬧難掩諸多觀點理論上的淺薄與浮躁。放在比較政治學的視野下來分析賢能政治話語,正是將該話題討論引向深入的一個可靠路徑。

一、視域差異:古今中西政治理論觀照下的“賢能政治”話語

不論在什么時代,也不論是在哪個政治共同體中,政治的產生都是為了公正而有效地解決問題。任何政治如果不能解決任何公共問題,那就絲毫沒有存在的價值,而它對公共問題的解決如果缺乏充分公共性,那么它也就站在了政治共同體絕大多數人的反面,從而也很難真正持久穩定地存在下去。政治事務的公共本性決定了執行公共事務的政治必須在德行上取信于共同體的絕大多數,德行不足的政治,缺乏存在的必要基礎;政治事務如果不能有效地執行則勢必從根本上影響人們的生產生活,人們生產、生活的正常維系和持續發展,要求政治系統必須具有解決公共問題和執行公共事務的充足能力,能力不足的政治,缺乏存在的社會必要性。任何一個健全的社會,都會同時向政治提出德行和能力的雙重要求,只有能同時滿足德行及能力雙重要求的政治,才有可能是好政治[10]。從這個意義上說,人們理想中的好政治,就天然地是賢能政治,賢是政治的德行優良,能是政治的能力卓越。賢能作為政治的共性,乃是任何一個政治共同體都心向往之的理想狀態。人類歷史上斷無一個政治共同體公開呼吁道德敗壞的政治體系,亦斷無一個政治共同體能夠容忍無能的政治體系。雖然各自所向往的賢能政治在具體內容及實現方式上各不相同,甚至同一個政治共同體內部在某個時間段上關于賢能政治的內容表述也差異很大,但作為理想政治之必要屬性的賢能都不能不是某種政治體系的制度結果。從人類社會演進的歷史脈絡來看,政治體系不能不隨著社會歷史的發展而在德行及能力上日漸進化,政治體系的野蠻、蒙昧及諸多德行瑕疵呈減少趨勢,而政治體系的平等性、文明性等德行內容則日漸普遍和豐富起來。與此同時,政治體系的能力也在回應和解答日益復雜社會的諸多疑難問題中呈現越來越發達的狀態。政治的賢能狀態在面向未來的發展中,既有很強的實踐需求,也會通過制度創新進一步豐富和發展起來。

當然,很多討論賢能政治的學者并不是立足于政治體系的功能屬性而認識賢能政治,而是談論一種依托政治賢能人物來治國的方式。這種方式的實踐和理論都并不貧乏,不論是中國歷史的不同時期,還是西方歷史自古希臘、羅馬以來的各個階段,都存在一定范圍或一定程度上的精英政治。“賢能政治的理念也是西方政治理論和實踐的核心”[2]。古希臘的斯巴達貴族政治及羅馬共和國政治的貴族特質,中世紀以來的領主政治,近代以來的金融寡頭政治,如此等等,都帶有濃郁的精英治國特質,從而在某種意義上也可以歸結為賢能治國的賢能政治。西方政治理論發展的各個階段也都普遍存在精英治國論的觀點,柏拉圖的“哲學王”是其中頗為著名的代表。“柏拉圖強調,掌握真理的永遠只可能是少數人。他在《理想國》中所提出的種種政治設計,其根本目的就是為了讓這少數人能夠順利地成為城邦的統治者”[11]。中國傳統時代的政治完全屬于精英治國,自有文字記載以來,中國的國家形態就一直以精英為核心,并且由精英來運作,民眾在國家政治生活及治國實踐中的地位和作用從未能夠達到一種可以制度化的高水平,精英幾乎是不受制約地進行國家的治理,以至于形成一種“專制權力支配社會”的格局[12]。但中國傳統的精英在實踐及理論上卻并不像西方那樣具有結構的確定性,西方的精英或者以貴族的身份,或者以財富的豐碩,或者以信仰的虔誠,或者憑借知識及智力上的優勢,或者憑借能力上的卓越,或者上述幾個方面兼而有之,但是他們總歸是與一般民眾迥然不同的一群人,作為精英的一個群體,乃是政治社會構成中的一個結構性板塊,板塊內部雖然還有地位、作用等的不同,不過卻并不存在一個賢能之上的存在,即使國王也在法律之下[13]。中國傳統的賢能并不是一個結構性的階層群體,賢能中的士大夫雖然也是精英治國的一部分,但在士大夫之上還存在一個遴選賢能和駕馭賢能的圣王,作為官的士大夫只不過是“分身之君”而已[14]8。與西方政治理論聚焦于對精英政治的政體論述不同,中國傳統政治理論更為聚焦討論的話題乃是作為賢能之最的圣王,而士大夫不過是圣王治國選用的對象,即使是其中最卓越的丞相,也只能是“佐天子”(《史記·陳平世家》),“國家設官分職,各有專司,而總覽萬幾,全在一人之裁決”[15]。

實際上,雖然中國與西方在表達賢能政治的詞匯及在賢能政治具體內涵上的理解差異很大,可以說是迥然不同,但在提倡以具有優良政治道德及卓越能力的人治國上卻深相契合。仔細比較中西方政治理論之間關于精英政治的概念解釋及為什么要實行精英政治的理由,就不難發現雙方在精英政治上的具體觀點根本不同。雖然西方文明在政治上也經歷了君主制,但在它的政治結構中卻始終存在相對均衡的君主、貴族及平民等三種勢力,其間的關系雖也存在此強彼弱、此弱彼強的差異,并因這種勢力對比不同而形成不同的政體,精英政治只不過是貴族在其中起決定性作用的政體。這里,姑且不論貴族是古希臘、羅馬共和時期的貴族,還是中世紀的世俗貴族或高等級教士,還是現代社會的知識精英及經濟寡頭等,當一定類型的政體為貴族參與政治、影響政治,甚至是決定政治提供遠比其他階級、階層更為充分和遠為便捷的條件,并在政治運行的結果上較多地體現出貴族意志與主張的時候,這個類型的政體無疑就是精英政治的政體。西方政治理論上的精英政治實際上就是提倡這種精英主義的政體,但近數百年,西方政體的發展卻在根本上改變精英主義政體的格局,不但民主化、自由化、法治化及平等化的趨勢改變了精英主義政體的構造,而且廣大社會階層的崛起及政治權利的普及也造成一股越發不可遏止的政治參與浪潮。精英主義政治雖然還有其虔誠的堅持者,但政治的態勢卻是越來越支持政治的平等化及自由化,普通大眾在國家治理體系及其治理后果方面的深度影響,從根本上取消了精英的強勢決定性影響。民主成為一種浩浩蕩蕩的時代潮流,“幾乎所有人都開始號稱自己是民主的支持者或是民主派的政治家,而給對手貼上了獨裁或反民主的標簽”[16]。當西方國家的有些思想家試圖改變這種政治的民主化、平等化、自由化態勢時,他們就將觀察點轉向東方的中國,試圖如同他們的先輩,從中國文化中吸取人文精神和東方道德那樣,在中國傳統文化及現實中尋找精英主義政治的支撐。西方學者21世紀初發起的這股“賢能政治”的話語潮流,就是如此,“meritocracy”在西方由諷刺性話語轉向褒義的時候,西方學者就在中國傳統話語中找到一個差不多完全是褒義詞的“賢能政治”。

中國傳統政治話語體系經過數千年的發展后,在清朝初中期達到她的“過度成熟”狀態[17],其中,儒家政治話語占據最為核心的地位,儒家所向往的第一流政治理想乃是“三代”那樣的“天下為公”,而“天下為公”最明顯標志,在政治上就是“選賢與能”。在儒家政治理想里的“賢與能”并不是在一般官吏層面上選擇賢能,而是指如堯舜那樣的圣人所具有的賢與能。從傳統中國政治理想的層面上來看,所謂賢能政治實際上就是圣王政治,宇宙間至上的至善主宰以既賢又能的圣人為王,并將天下治理的權能皆授予圣人[18]。圣人精力有限,天下治理的事務繁多,非一人之所能治,所以圣人還需要從接受自己教化的其他人中選擇教化效果好的一部分精英分子,來襄助其進行天下治理[14]8。作為天下治理襄助者的賢能,在理論上是圣人教化的結果,在實踐中則是等待圣人遴選錄用的士人。所謂“學而優則仕”的仕,就是這個意義上的賢能。雖然說儒家的賢能之人,似乎應該是兼具道德與能力雙重高素質的人,即要求仕人“德才兼備”,但是在實踐中其實卻是要突出“以德為先”。雖然戰國時期的法家明確主張以才與能來祿官授職,中國歷史上也有許多的政治家及思想家明確主張“唯才是舉”,但是傳統中國選拔錄用考核官員的賢能標準還是要貫徹“德才兼備”和“以德為先”的原則。實際上,中國傳統雖然有“賢能政治”的尚賢傳統,但是除了以“崇圣”形式表現的尚賢之外,士人入仕層面上的“賢能政治”重賢輕能,偏向于選拔和使用“德勝于才”的“君子”,而并不十分喜歡“才勝于德”的“小人”。中國傳統的賢能政治貫穿“以上率下”和“以下奉上”的基本原則。這既體現為“君仁,莫不仁;君義,莫不義;君正,莫不正”(《孟子·離婁上》),也體現為“君子之德,風也;小人之德,草也”“草尚之風,必偃”(《孟子·滕文公上》)。中國傳統時代以賢能政治為理想,一代又一代的儒生盼望堯舜那樣的賢能圣王,希望能回到“三代”,所謂“不以三代之治為治者,皆茍焉而已”[19]。但是,自近代遭遇西方民主以來,“賢能政治”又在政治價值的褒貶上顛倒過來,成為傳統君主專制主義的同類項。即便是西方著名行政學家古德諾也不能說服民國初年的中國民眾,讓他們安心安然地重回賢能的君主政治[20]。民主共和國的觀念深入人心,并非一句空話。

二、概念轉換:“賢能政治”概念指稱、含義的古今中西比較

賢能政治雖然符合中國傳統儒家的政治理想,但在中國傳統時代的語言中并無“賢能政治”一詞。作為傳統時代話語的“賢”在組詞時,通常是與“圣”組成“圣賢”一詞,這種情況下,該詞的核心成分是“圣”,或者與“尚”組成一個動賓詞組“尚賢”,以表示一種推崇“圣王”的政治主張[21]。事實上,“賢”本身就是一個含義完整的詞,兼有政治和道德的雙重屬性,指代政治過程或政治活動所需要的道德內容和政治結果。在這種情況下通常與“人”相結合,組成“賢人”一詞,比如“親賢人,遠小人”,就構成一種王者執政的指導理念,用以造就政治上的“治世”,而“親小人,遠賢人”,就必然在結果上造成政治上的“衰世”[22]。“能”作為一種在政治上得到肯定的素質,主要是在戰國時期法家的政治主張及列國的政治實踐中受到高度關注,并且體現在選官用官的制度上,形成“祿有能”的任官原則,以取代原先的“世卿世祿”原則。作為一種任官制度原則的內容“,能”既突出了戰國時期列國對政治人才的具體要求集中在效率與結果取向的能力,也突出了戰國時期列國在任官時主要考慮現實問題的解決,從而能夠任用在道德上有一定瑕疵卻又能力卓越的人。在這個意義上,戰國時期法家及列國所謂“能”涉及方方面面,但總歸要體現在“功”的結果上,無“功”的結果呈現的“能”,就不是真“能”。法家的“祿有能而賞有功”,給出面向一切人的以“功”和“能”為導向和標準的政策,普遍地調動社會各個階層及各個方面的積極性,以各種各樣的“能”和“功”來助推國家的富強。在這個意義上的“能”并不是在一個狹小的能人圈子里選人,而是指國家的執政者要面向社會各階層、各方面來發力,調動一切有利因素,以達成國富兵強的結果[23]。在戰國時期“,賢”和“能”在話語上還是分而言之,還沒有構成一個組合詞,而且各自都是選人用人的一個完整標準,被不同思想流派分別推崇。先秦儒家在選人用人上推崇“賢”,主張用“君子”,以君子治野人(《孟子·滕文公上》);法家在選人用人上卻推崇“能”,主張“使有能”[24]。

兩漢時期,中國傳統政治話語體系獲得一種意識形態化的表達,以董仲舒為主要思想代表的漢代儒家,造成一種儒家化的政治意識形態,綜合了經驗主義與先驗主義、唯物主義與唯心主義、先秦儒家與其他各家,形成了意識形態化的天人之學。漢武帝“獨尊儒術”的政策,不僅客觀上形成了漢儒天人之學的經學化表達,還在實踐中形成了一種讓士大夫“通經致用”“學而優則仕”的新路徑。先秦儒家主張的德行之“賢”不但與經學的內容修習密切聯系起來,而且與秦漢大一統國家所提倡的忠孝道德內容聯系起來。皇帝作為政治領袖,在儒家經學的詮釋中占有崇高地位,他在經學解釋不能通過學派間的辯論解決時有最終裁斷權[25],而且皇帝作為天子,在忠孝的道德內容上也是表率。當漢代天子舉起“以孝治天下”的時候,就不僅是在天下范圍內普遍地提倡和推廣孝的道德規范,也不僅是立意從家的孝子當中選擇國的忠臣,從而在道德上把國家的標準和家的標準統一起來,更是一種在普天之下推廣道德意義上的“尚賢”政治。但在漢代的政治存在中,先秦法家的痕跡還較為突出,不僅漢家治天下的法度是“霸王道雜之”(《漢書·元帝紀》),王道即是道德意義上的“尚賢”,而霸道就是帶有較為濃郁法家特質的“祿有能”;而且也表現在漢代特別是西漢時期國家選人用人的方式繁多,不僅僅局限于“通經”和“移孝作忠”,功、能、才、財等皆可作為進入官場的門徑;漢末的曹操及諸葛亮等也在新的政治情況下標榜官人的“唯才是舉”原則,突出國家用人的才能導向。實際上,直到宋代,著名政治家王安石及司馬光在討論國家選人用人的問題時,仍然沒有使用“賢能”話語。王安石比較多地突出問題導向的傾向,較多地關注變法的績效與結果,從而比較突出“能”與“功”的要素。司馬光則突出和強調儒家賢人政治的理想,提倡以“德才兼備”的君子為國家治理的依靠[26]。從宋到清,中國傳統政治話語中對賢能的語言表述主要是德才兼備和以德為先突出君子與小人的區別,主張君子以德治國。清末對傳統時期的“賢人政治”則又突出其批判方面的意義,以與民權政治相對而言。

西方傳統的精英政治本身即包含貴族精英、經濟精英、知識精英、軍事精英及宗教精英等,但精英政治的核心意思總歸是以精英的少數來進行政治統治的一種寡頭政體。作為中文“賢能政治”一詞的英文對應詞“meritocracy”誕生于1958年,不僅只具有60年的時間,而且它在一開始還只是作為一種諷刺性的辭藻而存在。它只是在西方民主政治出現一些新的問題的時候,才被一些學者逐漸地轉化為一種褒義的詞匯,用以表述一種區別于民主政治的治理方式。雖然它的褒義性在一些保守主義學者的著作中得到確認,但仍有相當多的學人對它的褒義持否定態度,認為它主要體現一種精英主義的寡頭傾向,具有一定的反民主特點[8]。從詞根的分析來看“,merit”兼具有德行與才能方面的內涵,而作為一種精英政治的表述,“meritocracy”也就與“elite”有了內涵上的明確區別,即“meritocracy”更主要地突出國家治理中那些兼具有德行與才能的少數精英的決定性作用,“elite”所突出的少數人統治側重在精英的人數少,而在精英所以為精英的內容規定上則相對寬泛一些,而不局限于從人的德行和才能方面來擇取進行統治的少數人。“elite”中的少數精英既可能是由血緣決定的貴族少數,也可能是因經濟富裕而形成的富人少數,還可能是因信仰原因而形成的宗教少數,更可能是因德行突出和能力卓越而形成的賢或能的少數。作為中文“精英政治”的英文對應詞,“elite”和“meritocracy”兩個詞匯,不僅在精英政治的少數精英所以成為精英的決定性因素上存在明顯的不同,而且二者在精英的來源上也存在差異。“meritocracy”比較側重于遴選或選拔的環節,強調要從社會中遴選或選拔出德行高尚和能力突出的少數人[2],主張以這些人進行的“賢能政治”替代“民主政治”,讓他們承擔國家治理和公共管理承擔重要職能,發揮重要作用。“賢能政治”是相對于“民主政治”而言的,西方“民主政治”的現實不足催生思想界的“賢能政治”學說[2]。

英語“meritocracy”所提倡的賢能治理,在西方并不新鮮,在19世紀末20世紀初,美國學術界對民主政治決策的國會政治進行了深入反思,并在借助于歐洲大陸“官房學”的基礎上,助推現代行政科學的誕生,形成民主政治和科學行政的相對二分[27]。在一定程度上,現代西方的行政科學就是幫助公正有效地進行治理的科學,而其中的事務性文官就是科學行政所要依托和依賴的賢能專家。雖然西方民主的進一步展開確實增加了民眾在國家治理和公共事務中的內容影響力,甚至一人一票的民主選舉也未見得就能選出德行高尚和能力卓越的精英,但作為事務官的文官卻著實是通過考試擇優錄取的,并且高等級文官還都經歷了功績考核和能力選拔的晉升過程,更兼國家治理及公共事務管理還會得到許多高端智庫的輔助。因此,即使是西方民眾的民粹化現狀,也并不能實質性地降低其國家治理和公共事務管理的質量。在這種情況下,西方一些學者提倡作為“賢能政治”的“meritocracy”,就只能是出于對大眾德行與能力的擔憂,而這種擔憂在很大程度上表現了他們對西方傳統民主價值的背離,顯示了他們保守主義的精英政治取向。大眾的德行不足及能力不夠,至多不過是降低國家治理及公共事務管理的效率,但賢能們可能的居心不良、精神懈怠、腐化變質及能力不足,卻足以將國家與人民引向災難[12]。在西方學者將“meritocracy”輸入中國學術界,并名之為“賢能政治”時,中國學術界的民族文化保守主義正在經歷長期積累后迎來一個蓄勢待發的新階段。不論是向中國學術界輸入“賢能政治”的西方學者,還是中國本土的民族文化保守主義者,都在將“賢能政治”看作“民主政治”相對物的同時,也將“賢能政治”看作一個中國傳統儒家政治的優良傳統[2],但這不過是中外學者對中國傳統政治的一種美麗誤會。西方的學者借助于這個對中國傳統儒家的美麗誤會,在努力尋找他們試圖在西方民主社會里實現的“meritocracy”,并試圖以中國賢能政治為基礎,振興或復興世界范圍內的賢能政治,中國的文化保守主義學者則借助于這個的誤會,期待傳統儒家在現代中國的一次豪華回歸[5]。

三、現代轉換:“賢能政治”歷史話語的準確理解及民主消化

雖然在西方自古希臘以來的古代政治傳統中,就在理論和實踐上存在某種形式的精英主義政治特質,但這種精英主義政治特質,除了在理論上有過柏拉圖“哲學王”這樣偏重德行與智慧的主張以外,實踐中的精英主義政治則基本上不突出德行與智慧因素,反而突出貴族、經濟及宗教的因素,在總體上可以歸結為貴族政治,英國中世紀后期“,世俗貴族群體”“對議會活動的主題與限度乃至整個王國發展之政治走向具有重要的乃至關鍵的影響”[28]。英國政治在近代經歷了由貴族政治到民主政治的轉變[29]。即便是到了近現代社會,精英主義政治的特質也仍然偏重在經濟與血緣要素上,而德行與智慧要素則仍在政治實踐中沒有得到彰顯[30]。西方民主政治自17世紀以來在其漸趨發達的過程中,雖然金融寡頭政治的精英主義,在民主浪潮中漸漸受到遏制,但民主浪潮裹挾下的政治又在一定程度上陷入了民粹的包圍中,以至于一些傾向于效率的思想者不得不做出某種扭轉民粹及由此而來的行政低效問題的努力。這種努力表現在制度上,就是現代文官制度的建構。西方的現代文官制度通過文官資格考試來選拔職業化的官僚隊伍,一方面,以文官隊伍的政治中立,避免官僚隊伍因周期性政治選舉而形成的頻繁變動,避免政府機構的行政中斷乃至是行政沖突,保持行政的連續性及穩定性;另一方面,又以文官隊伍的職業化來保證行政的專業性及科學性,既避免行政行為的諸多在科學上的不合理性,也有效地保證行政的效率,還避免因為政治派性差異而造成的明顯行政不公。現代文官制度的實施在一定程度上實現了“賢能政治”,他們所謂“賢”就是政治中立,所謂“能”就是他們在行動中的職業理性及其在實踐中的較高效率。除此之外,現代行政學在西方的誕生和發展也在一定程度上提供了“賢能政治”的學理保障,行政機構相對于立法機構及司法機構的擴權及其對現代行政學知識的有效運用,在實踐中助推和鞏固了西方的“賢能政治”[10]。西方民主政治背景下的“賢能政治”主要體現在行政系統中,但是這并不意味西方的立法系統及司法系統就沒有貫徹“賢能政治”的原則,就沒有實現和踐行“賢能政治”。

貝淡寧著意將“賢能政治”與“民主政治”對立起來,實際上是不滿足于現代國家治理體系的“賢能政治”僅停留在行政、立法及司法的事務官產生及其業務上,而試圖將“賢能政治”推廣到政務官的產生及其業務上。這在很大程度上暴露了其反對民主價值的立場。這種立場并不是因為他提倡現代政治的效率,而是因為他為了效率而著意要對人進行德行與智力等的劃分,提出只有德行和智力超過平均水平的人,才可以享有政治參與的權利,才能在國家的治理中發揮作用[2]。人類社會中的成員確實在德行及智力上存在差距,但如何來測算人類群體在德行及智力上的平均值,卻是一個不太容易實現的事情。因為假如人類社會各成員在德行和智力上差距不大,那么就沒有必要對人類進行這種以德行和智力為標準的劃分了;如果人類社會中德行和智力卓越的人為數眾多,那么這種劃分的必要性也基本不存在。只有在人類社會中的成員既存在德行和智力方面的懸殊及具有高尚德行和卓越能力的人又為數不多的情況下,才有對人類成員進行以德行與能力為標準的劃分的必要性。但這種劃分的政治結果不外乎是剝奪了為數眾多的人類成員的政治參與權利,而只賦予為數較少甚至是極少數人以政治決策的全權,從而在公共治理中實現完全意義上的“以賢治不肖”“以上智治下愚”“以能治不能”[10]。“賢能政治”的治理方式必然要求在實踐中進行德行及智力的測量,并據此對人類社會成員進行政治上的劃分,但該依據什么標準及由誰來具體負責施行,雖然是貝淡寧所沒有深談的內容,但是“賢能政治”所不能回避的內容。作為“賢能政治”的“meritocracy”一開始就是一個諷刺性的詞匯,在某種程度上表明了西方民主政治傳統對所謂“賢能政治”的態度,而后它作為一個褒義的概念被使用,在理論上也遭到西方學者的激烈批評,以之作為維護寡頭政治的代表者[8]。

在西方現代民主政治體系中,貝淡寧的“賢能政治”或許只能是寡頭政治的代言者,但他在理論上的歸宿則可能是一條回到“前現代”的道路[31]。與西方的“meritocracy”開始作為一個諷刺性說法不同,“選賢與能”作為一個政治詞匯在各個時代的中文中都充滿價值上的褒義,即便是民主主義思想開始風行中國的20世紀,“賢”與“能”結合的方式仍然在價值上備受推崇,并在現代政治話語中轉變成“德才兼備,以德為先”。實際上,“德才兼備,以德為先”不僅更符合中國傳統對人才優秀與否的判斷標準,而且也能過濾掉傳統政治的圣王專制特質,從而為中國民主政治體系所吸納,成為一種民主政治下的干部遴選與考核、晉升的評價標準。貝淡寧將“meritocracy”轉換為中文“賢能政治”,他既是以“meritocracy”來理解傳統儒家的政治理念及當代中國的政治實踐,也是試圖從中國傳統的儒家政治理念及當代政治實踐中,尋找“meritocracy”的理論及實踐支持。一方面,他以“meritocracy”的內容為標尺,忽略當代中國政治的民主制度框架及運行機制,而只是突出干部遴選、考核及晉升的德才標準,一葉障目,不見泰山;另一方面,他又以“meritocracy”為標準,理解和解釋儒家的“學而優則仕”,將“meritocracy”的“德行與智力”標準與儒家傳統的“賢”與“能”對應起來,但他又有意忽略儒家政治理想的歸宿乃是人“皆為堯舜”的“成人”,而并非國家治理方面的高績效。同時,貝淡寧還以中國傳統的科舉制來作為“賢能政治”的顯著標志,但實際上科舉制并不是唯一的選人方式,也不以選拔有治理能力者為目標,還不能保證被選出者在政治中的可靠操守。科舉制選拔的人,才能匱乏[32],德行不足[10],幾乎是中國傳統輿論界一個老生常談的話題。

雖然“meritocracy”與儒家政治傳統,在貝淡寧看來似乎是一致的,但二者之間的含義差距卻甚為明顯,但他將“meritocracy”漢譯為“賢能政治”卻既引起了當代新儒學及其同情者的高度關注,也帶來與儒學復興有關的諸多話題討論,還引發了中國啟蒙傳統對儒學復興批評的新話題。當代新儒學自20世紀80年代誕生以來,其議論的話題逐步由文化層面進入政治層面,從文化保守主義轉變為政治保守主義,從提倡復興東方儒學文化轉變為提倡復興儒學政治范式,出現諸如制度儒學、政治儒學、儒學自由主義等流行的話題[1]。自中西文化在近代中國“兩極相逢”以來,儒學也不能完全擺脫西學的滲透性影響,即便是政治保守主義的當代新儒學,也不可避免地受到西方理論的滲透性影響,在一系列看起來是儒家概念的容器里實際上盛裝著西方的理論內容。比如,即便是試圖建立通儒院的蔣慶,也難以在中國傳統儒學的范圍找到內容依據,而所謂儒家士大夫專政的創意提法也不過是西歐中世紀教士專政的某種翻版。實際上,自現代新儒學創立以來,關于儒學的諸多有影響的話題討論,都在概念及方法上受到西方相應思潮的影響,比如,張君勱在科學與人生觀論戰中的諸多觀點即受到伯格森思想的影響,在此基礎上,他暢言科學不能解決人生觀問題,并主張人生觀在中國的解決要依賴于宋儒的直覺方法。張君勱“援西學入儒學”,集中而合理地呈現了宋儒直覺方法在人生觀領域的現代價值[33],而儒家自由主義等主張雖然同樣“援西學入儒學”,但卻明顯地曲解甚至是誤讀了儒家的政治主張。“賢能政治”在近幾年的熱議,雖然也寄托了傳統儒學復興者及同情者在傳統儒學政治內容上的現代情結,但是也無可諱言,中文學術界關于“賢能政治”熱議具有西方學術的背景,從而也是某種形式的“援西學入儒學”的理論討論。

中國傳統政治的優秀內容,能否在“賢能政治”討論中,得到充分而合理的揭示,從而推動傳統政治資源的現代轉換,還是一個不能確切解答的問題。如果人們對“賢能政治”的把握和論述,在大多數情況下都只是再一次表述某種據說是儒家政治理想的內容,而未能在比較完整的儒家政治思想體系中仔細剖析“賢能政治”的有關論述,那么中文學術界關于“賢能政治”的諸多論說,要么就僅僅是一種儒家經典政治理想的片面表述[5],要么就僅僅是表達對中國民主政治面臨被傳統消解的憂慮[31]。在中西文化交流的歷史過程中,特別是在西方政治遇到一定的問題的時候,總會有一些西方學者將注意力聚焦于中國政治傳統,試圖從儒家理論中尋找到治療西方政治疾病的“草藥”,啟蒙運動時期的伏爾泰[34],第一次世界大戰之后的羅素等[35],都莫不如此。貝淡寧推動在中文學術界討論“賢能政治”,他的意圖與其前輩沒有什么不同,他不過是想在中國找“賢能政治”的“草藥”,而助力于“meritocracy”在西方的輿論影響力,試圖以此矯正西方民主政治的弊端。中文的“賢能政治”,特別是古典中文里儒家的“賢能政治”,并不具備民主政治的背景,它的完整政治形態只能是以尊使卑、以貴凌賤的君主集權,強調君子治野人、野人養君子、以賢治不肖、以智治愚頑。如果回到中國傳統的政治話語中,所謂賢能政治,在政治形態上不過就是圣王政治,秦漢以后儒家在“賢能政治”方面的表述并沒有超越先秦諸子的“圣王救世”[25]。從秦始皇開始的“皇帝理論”,到明清之際黃宗羲的“原君”,他們設想和設計的君主政治在形態上都是“賢能政治”[10]。中國現時代的“賢能政治”熱議,顯然并不是要回到這樣的“賢能政治”,但如不認真考慮“賢能政治”與“民主政治”的關系,而只是一味地高唱中國傳統“賢能政治”的諸多理想性表述,似乎是在給貝淡寧提供他所需要的“草藥”,但在結果上很有可能是打開通向專制主義政治的閥門。因此,中國學術界在討論“賢能政治”的話題時,就必須注意將其放在比較政治學分析的視角下,既要準確地理解其含義,又要自覺地對其進行民主化的消化。

 

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