通知公告:
文章資訊

您當前的位置: 首頁 > 相關學科 > 文章資訊

傳統與現代:民族政治的中國語境

信息來源: 《西南民族大學學報》( 人文社會科學版) 2018 年第 1 期  責任編輯:網絡部作者:關凱  發布時間:2019-02-12

 [提要]:在國家形態上,現代中國并不是典型的民族國家,立國的根基也并非徹底的社會契約論式的現代政治哲學原理,而是混合了文明傳統與20世紀國家政治實踐的結果,特別是共產主義革命的影響。對于現代中國來說,民族問題實際上仍可被視為中華文明傳統與現代性文化碰撞之后的一種后果,亦在今日語境下包含著對現代性危機的應對。因此,如果僅僅從民族、族群和民族主義理論視野出發,并不能完整解釋當代中國的多樣性與民族政治的現實,而是需要將文明傳統、現代性及二者之間的互動關系作為變量代入對于當代中國民族問題的分析之中,從而發現隱藏在民族政治背后的歷史、社會與文化決定因素。

[關鍵詞]:文明;傳統;現代性;現代性危機;民族問題


國家是文明演進的產物。近代以來,中華文明傳統受到西方現代性文明的強烈沖擊,特別是1911年辛亥革命后,中國經歷了一場劇烈的暴力革命,最終由中國共產黨重新整合國家,初步完成了由文明天下向民族國家的轉型,重獲完整主權,并卓有成效地走上現代化發展的道路。中國也由此成為當今世界上唯一以民族國家形式延續古代文明的政治體。然而,在國家形態上,現代中國并不是典型的民族國家,不僅國家內部包含著豐富的族群與文化多樣性,而且立國的根基也并非徹底的現代性,同時混合了歷史、文明傳統與20世紀的共產主義革命等諸多因素。對于現代中國來說,民族問題仍然是國家建設面臨的戰略性挑戰之一。在這一點上,僅僅從民族、族群和民族主義理論視野出發,并不能完整解釋當代中國的多樣性現實。隱藏在有中國特色的民族問題背后的歷史、社會與文化決定因素,需要被重新發現。

一、中華文明傳統與整體性秩序的構建

“國家是一種古老的人類制度,起源于一萬年前在美索不達米亞建立的第一個農業社會。在中國,等級森嚴的官僚機構組成的國家已有幾千年歷史。在歐洲,擁有大規模軍隊、征稅能力和一套有能力對遼闊的領土行使主權的中央集權官僚機構的現代國家,其歷史要近得多,至今只能追溯到四五百年前的法蘭西、西班牙和瑞典三個君主國的建立。這些國家的興起,憑借它們提供秩序、安全、法律和財產權的能力,構成了現代經濟世界的萌生基礎。”[1(P1)沿福山此論,在整體性的、國家化的政治秩序的構建上,古代中國可說是“早熟的文明”。中華文明傳統的世界觀是“天下觀”,在政治哲學意義上,“天下觀”是一種放大了的家庭倫理。基于家庭這種血緣組織的等級秩序,經由儒家的文化創造,血緣關系中的綱常倫理進而成為一種普遍制度———禮制。禮制作為一種普遍性的制度規范,由此超越家庭以至國家,構成作為整體性政治秩序的天下體系在價值觀上的合法性基礎。

雖然儒家思想因其不具備超驗性而通常不被視為一種宗教,但它同樣具有神圣性。其神圣性

來自于日常的倫理實踐,即芬格萊特所謂的“即凡而圣”(thesecularassacred),通過實踐“禮”而使凡俗之人成為道德高尚的圣人,從而使“禮”被推到信仰的高度。①在儒家學說之中,尊卑長幼各有其位,“仁”與“義”的規范具有終極意義。“己所不欲,勿施于人”之“仁”,“君子喻于義,小人喻于利”之“義”,都是超越個體利益的價值關懷,而君子為追求“仁義”,必要時甚至不惜“殺身”,儒家的此種倡導恰如宗教犧牲,從而使“仁義”規范內在化。在社會整體秩序上,儒家倡導的烏托邦愿景是“大同”世界。在政治形態上,“天下為公,選賢與能,講信修睦”;在社會制度上,“老有所終,壯有所用,幼有所長,矜、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養”;在生活形態上,“謀閉而不興,盜竊亂賊而不作,故外戶而不閉”。(《禮記·禮運》)這種描述,直到今天,仍是所有國度里政治家們的慷慨承諾。

千百年來,中華文明世代求索實現“天下大同”之路。生活在春秋時代的孔子,和古希臘的柏拉圖一樣,認為“理想國”之產生,并不需要顛覆社會等級制度,只要將君主培養成道德高尚的哲學家就可以了。同時,盡管儒家秉持性善論,但仍對人的自私本性予以承認。在孔子看來,即使人們自私自利,但以禮治國的核心,仍然是他平生最為推崇的禹、湯、文、武、成王、周公之輩“圣人王”的出現。因此,禮制下的“圣人王”與柏拉圖所言之“哲學王”不同,“哲學王”是理念先行,②而“圣人王”則是實踐為綱。“圣人王”通過政治統治,“正君臣、篤父子、睦兄弟、和夫婦”,“著義考信”,“示民有常”,使“不謹于禮者”“在執者去”(干部任免的道德標準),從而達到“小康”。(《禮記·禮運》)

在實踐層面,儒家提倡以“克己復禮”的方式構造與維持社會秩序,要求個體節欲、節儉、勤勉、遵從綱常禮制,為此需要一個“為人師表”的“先進群體”作為道德楷模和社會管理者,于是產生了“士紳”階層。如費孝通分析的那樣,臨近公元前3世紀時封建制度解體之后,在由中央集權一統天下的帝國時期,國家政權集中在最高統治者一人手里,而輔佐皇權實施社會管理的就是“士紳”階層。這個階層是“士”(儒學學者)與“紳”(共同體領袖)兩個身份的結合體,也是統治集團的一部分,由此奠定了古代中國官僚制度和官民二元結構的社會基礎。③

對于古代中華文明來說,其構建政治共同體的基本出發點,并非僅僅構造一個皇權政治體(現實的),同時還要構建一種整體性世界秩序(想象的)———天下并非一國,而是整個世界,是一個具有神圣性和烏托邦性質的世界體系。在這個世界中,“普天之下莫非王土,率土之濱莫非王臣”。從戰國時孟子預言“天下定于一”,到秦統一中國之后“大一統”格局的出現,特別是漢武帝后儒家思想作為皇權正統意識形態的確立,中華文明的政治思想體系始終是在“天下觀”的哲學框架下發展演化。這種思想對現代中國的影響,仍然可能是構成一個“內含天下”的現代中國,“中國區分于民族國家的理由必須是中國的政治概念或原則,即作為中國政治基因的天下概念及其‘配天’、‘無外’和‘協和’等根本原則。”[2(P32)

禮制天下對于多樣性的哲學理解與制度安排,與一神論宗教社會有天壤之別。一神論宗教縱有其破解血緣組織建立更大規模社會的長處,但其弊端在于必須生產出異教徒式的觀念上的

“敵人”,否則無法維護信仰的絕對性和權威性,因而遠不及“天下觀”的包容性。天下體系將整個世界視為一個普天之下生靈共有的家園,其普遍意義上的道德性的基礎,是基于家庭倫理的“公共的善”。

當然,儒家社會對自身共同體確實懷有“華夷之辨”式的強烈的文化優越感,但“己所不欲勿施于人”(與古典自由主義原理相類似)的觀念卻符合人性的普遍價值;天下體系也存在事實上的邊界,但這種邊界是文明的地理界限,靈活而不斷變化,不需要憑借暴力維持,而非今日民族國家體制下國境線式的被嚴格管控的政治地理邊界;在社會分類上,天下體系是“有教無類”的,區分群體只涉及文明的分類(“化內”與“化外”),而不以種族為最高標準。事實上,“教化”與“非教化”社會共同構成了整個天下體系,而這個體系的形成是自愿的,而非強制的。④這使中華文明具備一種海納百川的包容性,能夠將豐富的多樣性包含在自身的文明系統之中。在“天下觀”的價值指引之下,中華文明始終具備一種強大的政治能力,從而構造出一個從未發生過宗教戰爭的、“有教無類”的、普遍的前現代天下秩序。歷史上中華文明創造的整體性秩序,雖以儒家社會為中心,卻并非單一社群的歷史創造,而是始終表現為費孝通所言的“多元一體格局”。無論是有鮮卑血統的太原李家創立的唐朝,

還是疆域擴張最為顯著的元清兩季,即使政治體分合反復,統治集團來自華夏之外,無論夷夏,“承天命”即為天子,政權本身的“民族性”對于整體秩序并不具有決定性意義。

基于中華文明的特性,歷代王朝政治的核心

在于維持文明秩序,區分人口與社會的標準是“教化”,而非血統。這種“教化”,亦非文化上的同一性,而是保有共同的、普遍的、基于人性與家庭的道德與倫理。自秦及清,中國歷代王朝在統治過程中,形成了一個以儒家文明為中心、尊重差異的治理機制。與政治上的“大一統”相配合的,是“遠人不服,修文德以來之”(《論語·季氏》)的文化自信,以及羈縻、招撫、冊封、和親、互市等多元化的統治形式。正如《禮記·王制》所言,“中國戎夷

五方之民皆有性也,不可推移”,因而需要“修其教不易其俗,齊其政不易其宜”。

然而,不能不察的是,盡管中華文明始終保有追求普遍秩序的道德理想,“天下觀”也是一種具有超越性的政治哲學,但“華夷之辨”式的中心/邊緣二元結構,儒家之“禮”所包含的綱常倫理的等級秩序及個體意義上的不平等,都與現代性文化觀念有諸多相悖之處。

二、現代性的挑戰與中華文明的政治應對

近代以后,中國始終面臨著現代性文明的諸多挑戰。在意識形態上,“天賦人權”的自然權利觀念,破解了君權天授的政治合法性;在認識論上,理性主義、科學主義的思想力量從根本上顛覆了農耕與游牧社會的傳統知識體系;在物質生產上,資本主義經濟制度將全球變成一個共同市場,工業化生產方式侵蝕了儒家文明的基于農業社會結構的物質性基礎。在民族問題上,現代性對于中國傳統的天下體系產生的三重打擊,分別來自威斯特伐利亞條約體系、民族國家體制和民族主義。

()威斯特伐利亞條約體系

歐洲宗教改革之后,經歷了殘酷的三十年戰爭,最終在1648年簽訂《威斯特伐利亞條約》構造出一個新的世界體系規則,即威斯特伐利亞條約體系。威斯特伐利亞條約體系和“天下觀”在理念上是背反的。天下體系的原則是“普天之下莫非王土”,中心是唯一的;但是威斯特伐利亞條約是多中心的,每一個政體都是一個中心,國家不分大小,一律平等,互相尊重主權。這也使每個政體之間的邊境變得非常清晰,而天下帝國的邊境是流動的、不確定的

1689年中俄《尼布楚條約》是中國歷史上第一個由中央政府簽訂的國際條約,其主要內容就是規定國界。但顯然,當時的大清王朝尚未理解世界體系已經發生的變化,直到1842年簽訂第二個國際條約———《南京條約》之后,才漸漸被動地融入威斯特伐利亞國際體系。對于中國來說,這個適應與調整的過程是痛苦的百年恥辱的歷史經歷。19世紀,威斯特伐利亞條約體系不僅沒有保障中國的國家主權,相反,恰是帝國主義逼迫中國喪失部分主權的工具。

在威斯特伐利亞條約體系的沖擊之下,中國人開始轉變觀念:世界并非“天下”,而中國只是眾多國家中的一個;“華夷之辨”并非教化與野蠻的文化分類,而是“民族”的區分。到由南部斯拉夫民族問題引爆的第一次世界大戰發生之后,列寧和威爾遜分別提出民族自決權,其背后的原理皆來自威斯特伐利亞條約所體現的價值立場:“民族”(nation)理應享有“主權”。這一思想隨后傳播至中國,既在外侮深重的壓力之下促進了中華民族共同體意識的生成與強化,也在外侮消失之后刺激了各種類型的族群民族主義意識與社會運動。今日所有民族問題的最高指向,都是民族自決。

()民族國家體制

18世紀后期,法國大革命和美國獨立戰爭開啟了建立現代民族國家的歷史之門。民族國家是一種理性化制度,合法性來源是社會契約,因此強調“人民主權說”,即國家的權力來自于“人民”對自身個體自然權利的整體讓渡。為此,民族國家不僅需要以保障個體公民權為制度基礎,也需要在政治、經濟和文化上引導一國內部走向一體化,從而使其所有社會成員彼此結為一個忠誠于國家并共享情感聯系的政治共同體,此亦為“人民”(people)、“民族”(nation)等現代概念以及“國族建構”(nationbuilding)政治工程的歷史緣起。

對于中國來說,民族國家體制并非內生的制度,而是舶來品,中華文明傳統與民族國家體制有諸多不兼容之處,關鍵在于兩點:

首先,在政治哲學上,歐洲的“君權神授”與中國的“君權天授”并不在同一條邏輯軌道上。在儒家思想傳統中,“君權天授”中的“天”,并非基督教上帝那般是一種具有絕對的、超驗的意志性存在,而是混雜了“意志性存在”(“天即理”)和“無意志的自然之物”(即自然秩序的普遍規律)兩種涵義,而對于后者的要求(“天命”)可以通過人的道德實踐予以在整體意義上實現。[3(P2234)因此,與基督教(特別是新教)社會不同,中華文明傳統中的個體從來不可脫離于整體而直接面對“天命”(意義類似基督教徒之于“上帝的啟示”),因而中國的“國家”是內化于社會整體秩序之中的一種道德化的權力結構,而不是歐洲傳統社會中那種與教權共生并相對應的、世俗的、獨立的、外在于其他制度的“國家”制度。

其次,作為一個在“天下觀”映照之下的文明國家,中華文明建設政治共同體的價值立場,與民族國家在個體主義原則之上構建排他性“國族”(nation)的思想背道而馳。“天下觀”解決普遍秩序問題的路徑是“天下為公,四海一家”,即依據家庭倫理確立價值坐標,從而努力建構“其大無外,其小無內”(《呂氏春秋·下賢》)的全人類共同體。而民族國家的價值核心在于“人以民族分”,將人群之間的文化與種族邊界固化為政治體之間的邊界。顯然,中華文明試圖“教化普遍”,將身(個體)、家、國、天下(世界)納入普遍道德秩序之中,因而包容萬象、善待差異;而民族國家卻是致力于以“民族”為單位建構“國家”(事實上更多是以“國家”為單位建構“民族”),致力于創建內部共同體的個體化同一,消滅差異。因此,近代之后,歐洲造民族國家易,中國造民族國家難。

()民族主義

民族主義是一種現代政治的衍生物。近代以前的人類社會雖有不同的種族,但在基于“神(

)的旨意”或通過武力征服而建立起來的傳統類型的政治國家之中,并不存在今日意義上所謂的“民族問題”。只有在法國大革命之后,“社會契約論”的政治哲學假說深入人心,民族國家才成為“對于整個西歐,甚至對于整個文明世界,都是資本主義時期典型的正常的國家形式”[4(P371)。在意識形態上,民族主義是用“民族”共同體的神圣性,來替代原來附著在君主和宗教上的神性,因此民族主義就成為了一種世俗的宗教。

然而,正如凱杜里所說,“民族主義是19世紀產生于歐洲的一種學說。它自稱要為適當的人口單位作出獨立地享有一個自己的政府的決定、為在國家內合法地行使權力、為國際社會中的權利組織等,提供一個標準。簡言之,該學說認為,人類自然地劃分為不同的民族,這些民族由于某些可以證實的特性而能被人認識,政府的唯一合法形式是民族自治政府。”[5(P13)在凱杜里看來,民族主義作為一種意識形態,反映出人類對美好生活的向往與追求,也因此帶來復雜的后果:“意識形態的政治將不可避免地陷入在目的和手段之間出現的具有永久災難性和自我破壞性的緊張狀態之中”[5(P6),“企圖按照民族方法來改變世界的廣大面貌的作法并未帶來更加持久的和平與穩定。相反,它導致了新的沖突,惡化了緊張局勢,為無數對政治一無所知的人們帶來了巨大的災難。”[5(P132)

近代以來,民族主義思潮對中國影響甚巨。清末民初,一大批當時思想進步的知識分子深受

其累。如錢穆就從來不信滿洲這種“狹義的部族政權”真正具備征服中原的政治與文化能力,他們僥幸得手,實得益于“漢奸之助”,其結論是“明清之際的轉變,大部分是明代內部自身的政治問題,說不上民族的衰老”[6(P826827)。錢穆歷清末民初之變,大漢民族主義情緒甚熾,其見解反不如歷明末清初之變的黃宗羲關懷更高,“蓋天下之治亂,不在一姓之興亡,而在萬民之憂樂。”[7(P16)

“天下觀”的普世關懷相比,民族主義無疑是狹隘的。正如安德森所討論的那樣,“民族被想象為有限的……即使最富于救世主精神的民族主義者也不會像這些基督徒一樣夢想有朝一日,全人類都會成為他們民族的一員。”[8(P67)然而,和所有第三世界國家一樣,為掙脫殖民主義、帝國主義力量的欺侮與壓迫,中國也必須運用民族主義作為思想武器以尋求主權完整與國家獨立。因此,當民族主義的政治哲學光譜在西方社會始終停留在右翼的一端時,在中國,民族主義卻始終與左翼的社會革命學說如影相隨。

清朝覆滅之后,現代中國的國家秩序重建在1949年之后由中國共產黨人完成。中華人民共和國成立之后,國家直接從基層動員開始,傳播國家理念,推動社會改造,用馬克思主義理論塑造社會成員的價值觀,打碎原有的社會結構,終使中斷近百年的“大一統”格局得以重現。此成就之取得,在于中國共產黨擁有兩個強大優勢———意識形態與組織。作為一個意識形態型、革命型、軍事型政黨,浴血奮戰的革命經歷,造就了中國共產黨堅強的組織形態;在意識形態上,儒家思想與馬克思主義的選擇性契合,是新中國國家建設最重要的文化助力之一。

在儒家思想和馬克思主義理論之間,存在一種選擇性契合,⑤主要表現為二者都強調價值理性優先于工具理性,且試圖以價值理性統攝工具理性;儒家的“性善論”及馬克思的“人性的條件論”都認為人性可以改造,即人的可完善性;儒家和馬克思主義的最高社會理想———“大同”與“共產主義社會”是性質相似的烏托邦;儒家的“家庭公有制”與馬克思主義的“全社會公有制”都強調共同體優先,集體主義高于個體主義;儒家思想與馬克思主義都反對神學信仰與功利主義。

當然,儒家思想和馬克思主義理論的選擇性契合并不意味著二者沒有差異,相反,二者之間亦有極強的張力,主要表現為四點:一是儒家思想不具備馬克思主義的現代性前提,即物質決定論中的工業化生產方式;二是馬克思主義是一種進步論史觀,主張有目的地促進社會變遷,而儒家是一種循環史觀,主張維護傳統秩序;三是馬克思主義認為社會的本質是沖突,“迄今所有一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”,[9(P170)而儒家提倡中庸守成,“順乎天命”,社會的本質是秩序;第四,也是最為重要的,馬克思主義強調社會平等的價值,而儒家則維護綱常等級。

在民族問題上,馬克思主義作為新中國的國家意識形態,對重塑中國社會關于民族問題的思

考影響頗著。馬克思主義定義了民族主義的資產階級階級屬性,民族被認為是一種階級現象,將最終消失在無差別的共產主義社會。這種超越民族主義的思想在一定程度上契合了儒家“有教無類”式的天下主義想法,盡管此“教”非彼“教”,區分階級的是經濟產權,而區分夷夏的是文化。

馬克思認為,“現存的所有制關系是造成一些民族剝削另一些民族的原因”[10(P287)

,消滅剝削制度意味著消滅所有人對人的剝削,其中包括民族對民族的剝削。因此,消除民族內部的階級對立,即可消除民族之間的敵對關系。在《共產黨宣言》中,馬克思和恩格斯提出國際主義原則,號召全世界無產者聯合起來,推翻資產階級統治。《共產黨宣言》應該說是迄今為止世界上最有影響力的“反民族主義宣言”之一,否定民族之永久存續的歷史可能,從而使“民族問題”成為“階級問題”的一部分,并不具備本質性意義。

20世紀上半葉在中國發生的共產主義革命是中華文明應對現代性挑戰的一個歷史選擇,是中西文明碰撞的一個歷史結果。在革命的年代,無論是民族主義還是共產主義,指導革命運動的理論來源都不在中國,而是在西方。但同時,這些西方思想也都深深嵌入中國社會的歷史文化傳統與現實語境,使其在中國的理論應用,與其在歐洲起源地相比,在意義上發生了許多重大的改變。缺少個體主義傳統的儒家文明,顯然更容易與強調集體主義精神的馬克思主義相互契合。而在這一點上,新中國的民族理論與民族政策,實際上正是文明傳統與現代性結合的一個顯例。

三、現代性危機與當代社會的民族問題

20世紀劇烈的政治與社會革命,在重造了現代中國社會的意識形態和組織之后,也在革命時代逝去之后,漸漸顯露出其復雜的歷史影響。在傳統與現代的不斷糾結之中,特別是在由革命塑造的政治權力與人的精神世界的聯系紐帶褪色之后,中國既無法退回到“傳統”,亦沒有真正徹底地擁抱“現代”。同時,歷史發展到今天,中國不僅要面對文明傳統與現代性兼容不足的問題,還需同時面對現代性本身帶來的各種危機。

從理論上看,現代性危機主要表現為三點:一是韋伯所謂的“脫魅”。⑥現代化過程是去神秘化和去神圣化的過程,“脫魅”所指即現代社會的理性化,人們不再相信巫術魔法而相信自己的理智,但其代價是個體失去和共同體的情感聯系。

二是波蘭尼所謂的“脫嵌”。⑦在資本主義階段之前,市場、經濟只是社會系統的一個有機組成部分,是“嵌入”在整體社會關系之中的。但隨著資本主義市場經濟體系的建立,長期穩定的社會結構被打破,“脫嵌”的市場脫離乃至凌駕于社會之上。被市場支配的社會出現混亂甚至有解體的危險。

三是吉登斯所謂的“脫域”。⑧“脫域”是指社會關系從彼此互動的地域性關聯中脫離出來,社會知識的生產從其再生產的傳統的恒定狀態里脫離出來,被反思性運用,從而使知識成為制度構成及轉型的一種建構要素。

在當下全球化進程空前深入的時代,現代性危機的直接后果,就是在世界范圍內造成民族主義和宗教運動的復興。現代性帶給人類社會的巨大壓力,集中表現于脫魅、脫嵌和脫域,在此條件之下,自然形成的社會組織和社會網絡被打破,孤單的個體進入市場參與社會競爭,因而更為急切地尋找歸屬與身份認同,由此造成族群與宗教運動的復興。

族群通常被想象為一種“自然形成的”社會組織,關于族群共同祖先、族群歷史的連續性以及群體成員間的文化同質性也并非隨意的社會知識建構,來源有自,盡管可能是一種“傳統的發明”。當族群以符號的形式建立起自己的社會邊界之后,任何企圖強制性消除這種邊界的公共政策,反而易將族群之間的歷史仇恨、現實利益沖突和社會不滿放大,從而刺激或強化族群民族主義運動。

在國家層面,民族主義作為現代意識形態,在民族國家完成建國任務之后,其功能主要服務于將內部社會凝聚為一個整體,因而傾向于支持公民民族主義;而從社會的立場出發,社會成員需要依托族群情感解決自己的身份認同問題,加上族群精英可能利用這一點開展族群動員,因而至少傾向于同情族群民族主義。20世紀70年代之后,隨著去殖民化的民族解放運動的終結,“外族欺侮”的直接壓力消失,民族主義開始成為主權國家的分裂威脅。特別是冷戰結束后,族群沖突成為國際與國內社會沖突的關鍵因素。

蘇聯解體使族群民族主義失去意識形態冷戰的壓制,聲名狼藉的種族屠殺在前南斯拉夫和盧旺達死灰復燃;大量的移民涌入歐洲和北美,這些族群缺少對于移入國家的認同,給移民社會在文化、政治、身份認同等方面帶來諸多難題;保護文化多樣性等文化運動也可能演變為族群民族主義運動,維護本族群權利的要求可能演變為民族意識的自我覺醒;以族群為單位,那些在民族國家架構內被忽視或被邊緣化的族群要求擁有更大的力量和利益機會,甚至要求民族自決。諸如此類,當代的民族問題,不僅以族群民族主義為意識形態工具整合外部資源,也包括利用人權和文化多樣性保護這樣的價值資源,并在全球化背景下得以跨越國家主權的邊界,成為一種國際化的社會運動,因而具有更為紛紜復雜的性質和結構。

當今世界絕大多數國家都是多民族國家,顯然民族主義既可能支持國家(公民民族主義),亦可能反對國家(族群民族主義)。而國家用一種(公民)民族主義反對另一種(族群)民族主義,注定是行不通的。正如安東尼·史密斯所言:“在某些政治哲學家的眼里,公民的民族主義與自由主義相連并且因此而得到相當的尊重,而族群的‘鮮血與土地’的民族主義形式則充滿越軌行為;族群民族主義不改變信仰的排他主義使他們無法與‘主流’政治意識形態相結合……公民的民族主義沒有給予少數民族以權利可能符合自由的個人主義以及個人的人權,但是卻實用主義地不計較給予多數(主導)民族以群體權利……公民的民族主義因此很難容納不同文化的群體訴求。”[11(P42)這是一種深刻的洞見,在制度上尊重和容納多樣性,恰是國家抑制或消解族群民族主義的良方,而不是相反。

從這個意義上說,新中國民族政策對內部多樣性的承認和接納,并以優惠政策善待少數民族

的做法,恰是新中國國家建構成功的法寶之一。然而,改革開放之后,民族問題以相當顯著的方式重現于中國社會,并逐漸顯示出其對國家建構的潛在威脅。此現象成因復雜,但現代性與現代性危機對中國的浸染更深,卻是關鍵因素之一。今日中國的民族問題,具有兩個顯著的特征:一是政治共同體的精神危機,在國家政治語境與社會成員的精神世界之間,彼此的聯系弱化甚至斷裂。這種危機不僅影響到少數民族(在這個意義上,一些少數民族因其“傳統性”可能具有比漢族更為強大的應對危機的文化資源),也影響到漢族(如漢族的族群民族主義運動的出現),因而是一種以“民族問題”的形式表現出來的社會整體性文化危機;二是族群民族主義運動顯示出精神活力。當下中國,經過40年市場經濟的改造,社會語境已今非昔比。貧富差距以及城鄉、區域差距的擴大,社會不平等的制度生產,個體主義意識形態與工具理性的觀念內在化,都為族群民族主義提供了新的社會根基與營養根基。在各種物質性的與象征性的社會競爭加劇的現實環境之下,這種運動在相當大的程度上已是現代性的產物,是一種新物而非舊物,其社會本質是追逐個體利益以及以群體利益形式表現出來的個體利益。需要強調的是,在工具理性意義上,族群認同是一種適應性的觀念結構,因此族群可能成為一種可以被操縱、可以被工具性利用的社會和文化資源,是族群精英為爭奪權力、財富和資源而調動的情感化武器

歸根結底,就今日中國之民族問題而言,這無疑是現代中國和中華文明在遭遇現代性和現代性危機的共同挑戰時發生的社會問題之一。對這一問題的反思,首先需要從現代性和現代性危機這兩個文化面向入手。

在現代性問題上,現代性的基礎是個體主義,而民族國家體制的基礎是個體公民權。在這一點上,中華文明傳統與現代性的關系仍然存在文化與政治張力。

在應對現代性危機的問題上,中華文明傳統是一種重要的精神資源。今日的全球化世界,各

種文化相互交融、相互塑造,無論是國家還是族群,皆無孤立發展的可能性。而以中華文明傳統積淀之深、價值關懷之高,恰可為當今世界貢獻自己的創造力與想象力。當下的中華文明已不是一個與現代性對立的文明體系,也并非如亨廷頓所預言的那樣,是不可避免的“文明沖突”中的一個角色。相反,中華文明恰是構建和諧世界、維護世界和平的一種強大的思想資源。“己所不欲,勿施于人”的樸素關懷,以德報怨的修養與境界,都是物欲縱橫、極端理性主義的現代世界所強烈需要的價值觀。在處理多樣性問題上,也許唯有美美與共、多元一體的中華民族歷史發展經驗,能提供一種超越民族國家體制和民族主義的現代國家建設方案。

四、結論

中華文明始終有一種中庸式的內在調和機制,能夠在文化差異之上構建出一種普遍性的、整

體性的秩序。歷史上的泱泱文明帝國,若無政治上的萬象歸一,何以能在民族主義濫觴全球的時代以民族國家的形式存續下來?這是中國的命運,也是中華文明的力量所在。由是觀之,無論是前現代時期儒釋道三位一體的文化交融,還是吸納現代性文明的國家重造,中華文明的生命力歷久彌新。特別是今日世界面對現代性的復雜后果,種種文化與政治危機浮現,實需在脫胎于基督教文明的現代性之外,探尋人類社會走向更美好未來的多種可能性。

在民族政治上,中華文明傳統的政治哲學,其原理首先是承認多樣性,其次是規定多樣性的極限,即多樣而不相對,一元而不絕對,此即“有教無類”之真諦。從這個意義上說,中華文明與現代性的文化碰撞,具有遠超民族主義意涵的歷史意義。而發現這種意義的途徑之一,就是反思現代中國解決民族問題的政治實踐及其經驗,這種經驗里所包含的成功與失敗,其意義都不僅僅是中國的,而必然是世界的。

注釋:

①參見[美]赫伯特·芬格萊特《孔子———即凡而圣》,彭國翔、張華譯,南京:鳳凰出版傳媒集團·江蘇人民出版社,2010年版。

②參見[古希臘]柏拉圖《理想國》,郭斌和、張竹明譯,北京:商務印書館1986年版。

③參見費孝通《中國士紳———城鄉關系論集》,趙旭東、秦志杰譯,北京:外語教學與研究出版社,2011年版。

④參見趙汀陽《天下體系》,北京:中國人民大學出版社,2011年版。

⑤參見劉易平《論儒家思想與馬克思主義的選擇性契合》,《科技創業月刊》,201116期。

⑥參見[德]韋伯《學術與政治》,錢永祥等譯,桂林:廣西師范大學出版社,2010年版。

⑦參見[匈牙利]卡爾·波蘭尼《巨變當代政治與經濟的起源》,黃樹民譯,北京:社會科學文獻出版社,2013年版。

⑧參見[英]安東尼·吉登斯《現代性的后果》,田禾譯,北京:譯林出版社,2000年版。

⑨典型者如[美]列文森《儒教中國及其現代命運》,鄭大華譯,桂林:廣西師范大學出版社,2009年版。瑏瑠福山將政治秩序歸結為三個要素:國家、法治和負責任政府,而中國的薄弱環節是法治。沿福山之論,中國國家不僅歷史基礎雄厚,中國共產黨的現代國家建設也成效顯著,當前的中國政府也是效率很高的負責任政府,問題在于法治。參見[美]弗朗西斯·福山:《政治秩序的起源———從前人類時代到法國大革命》,毛俊杰譯,桂林

分享:
广东快乐10分稳赢技巧